Gli studi fino adesso nell’ambito della storia delle religioni come anche le teologie sviluppate dentro ogni fenomeno religioso hanno problematizzato da una parte esigenza tra l’uomo e il mistero del divino e d’altra le teologie si sono concentrate di elaborare e sistematizzare una concezione omogenea sulla divinità nelle loro concezioni su essa. Mircea Eliade ha dipinto il fenomeno religioso come uno stato naturale dell’uomo in ricerca di collegarsi col divino dopo la rottura tra uomo e divino. Lucian Blaga ha elaborato la questione del mistero che è un svelare e nascondere, movimento che sorprende nell’ambito della conoscenza la capacita umana di rapportarsi al mondo divino che è avvolto nel mistero che tuttavia si lascia scoprire piano piano, così come l’uomo si scopre nella storia. Aver accesso al mistero divino o umano è la preoccupazione dell’umanità desiderosa di decifrare il suo senso nella storia e oltre essa. Gli studi negli ambiti religioso hanno valutato il mondo divino percepito da diverse tradizioni religiose che nei secoli hanno elaborato le loro visioni riguardo al modo di concepire il divino e la sua manifestazione nella storia. Ciò che diventa un dover per i studiosi del 21 esimo secolo è di trovare “fisionomie” tra intendere il mondo divino. Non si tratta solo di uno studio filosofico teologico ma piuttosto di un studio che marcia verso una struttura psico-intellettiva che può avvertire, a mio avviso, una fisionomia strutturale nel pensare il divino. Occuparsi di questa fisionomia è il nostro dovere in questa sede. Riteniamo ovvio di specificare e tenere come principio ermeneutico il fatto che ogni definizione sul divino dentro ogni fenomeno religioso nella storia del umanità ha subito trasformazioni che hanno portato al approfondimento del mondo divino. Partendo dal mondo arcaico fino oggi le trasformazioni sono notevoli, le rivoluzioni gigantesche dentro ogni tradizione religiosa hanno suscitato sempre passione nei scienziati e nei teologi. L’apporto dei mistici nelle diverse tradizioni non è stato mai sottovalutato, ma addirittura è stato un faro nel definire “il volto” del divino. La dialettica tra soggettività e oggettività (sui cui abbiamo discusso nel capitolo precedente) fino al ventesimo secolo si è giocato nel quadro di ogni fenomeno religioso e le questioni di fondo hanno avuto un approccio sistematico (nel suo generis) in ogni tradizione. Oggi la sfida consiste nel delineare modalità di approccio sulla questione della relazione uomo e il divino in un ambito inter religioso, che ha come base ambito storico culturale.

L’umanità ha formulato diversi nominativi per designare oppure stigmatizzare “il volto” del divino. Dal politeismo, enoteismo, monoyahvismo, monoteismo, e i loro derivati: monismo, panteismo, ecc. Tutti questi nominativi fanno parte di un processo storico culturale che ha coinvolto tutta l’umanità con implicazioni e modifiche culturali dei popoli e dei loro costumi. Con tutte le controversie rispetto al mondo divino e la sua identificazione con un nominativo è chiaro che il passaggio dal mondo divino non-nominato ma riconosciuto come tale, sopratutto nella creazione, diventa nella storia culturale del pensare il divino un mondo nominato, stigmatizzato addirittura chiuso in un nome astratto che da una parte definisce il divino, lo chiama per nome, e d’altra gli si riconosce statuto di ineffabile, non nominabile, cioè il suo carattere essenziale di essere un mistero che si svela e si nasconde. Grazie a questo gioco fenomenologico, in modo isolato nel mondo, i gruppi nel loro inculturarsi hanno sviluppato le modalità di percepire il divino e di definirlo in maniera tale che sia accessibile alla percezione umana nei contesti geografici molto lontani uni da altri. La globalizzazione ha favorito incontro tra i popoli, ciò che ha portato a diversi conflitti su presupposti religiosi. Se pensiamo ai conflitti dentro i stessi fenomeni religiosi, e abbiamo in tutti, consideriamo che questi conflitti non sono di natura religiosa, non sono problemi nel definire il divino in quanto esso e già accettato con lo stesso volto nel fenomeno particolare della stessa religione, ma è evidente la natura morale e politica dei conflitti. Così abbiamo i conflitti nell’induismo, buddhismo, ebraismo, cristianesimo, islam, conflitti che creano spaccature notevoli dentro i fenomeni religiosi. La maggioranza dei conflitti sono di natura politico-morale e non avvertono una questione di fondo nel definire “il volto” del divino. Per questo motivo non possiamo identificare i conflitti di stampa politico-morale con i conflitti di dottrina religiosa, come cercano alcuni di leggere la questione: “d’Elie Barnavi (…) a mis en évidence le potentiel violent des monotheismes, le conditions et la typologi des conflits qui dérivent, en distingant cinque types principaux: les conflicts qui opposent des religions différentes; le conflits entre le pouvoir politique e pouvoir religieux; le conflits qui opposent le grup ecclésiastique et le grup charismatique; le conflits entre courants orthodorxes et hétérodoxe au sens de chaque religion; le conflits entre le visions croyantes du monde et celle qui dérivent de la science et de la philosophie”[1]. Anche la distinzione mosaica operata da Assman induce questa portata storica lasciando intendere che la base del conflitto sta una questione “dottrinale” in ciò che riguarda il passaggio dal politeismo e dai misteri egizi al monoteismo. L’errore consiste nell’identificare il legame stretto che c’è in ogni fenomeno religioso tra morale e dottrina. Dobbiamo capire che dentro una dottrina che definisce ogni singolo fenomeno religioso possono esistere diverse morale incoraggiate/favorite non dalla dottrina religiosa in quanto tale ma dallo spazio socio politico. Queste differenze sulle questioni morali accendono il fuoco del conflitto e non la dottrina in se che è dalla sua apparizione la stessa. Quando parlo di conflitti mi riferisco ai fenomeni che hanno portato rotture nel interno dei singoli fenomeni religiosi e non nel evoluzione storico culturale che l’umanità ha dimostrato, come sono i passaggi dal politeismo al monoteismo, ecc., in quanto questi passaggi sono evoluzione culturale dei popoli. Solo nei secoli recenti si parla di ateismo, intesso formalmente come rifiuto di ogni tipo di divinità. In sostanza ateismo non è nient’altro che il rifiuto di un specifico volto del divino dipinto da qualsiasi fenomeno religioso. In questo senso esiste un ateismo religioso intrinseco a ogni fenomeno religioso che si definisce con rifiuto del volto divino di ogni altro fenomeno religioso, oppure ogni altra religione. Di fatto, questo ateismo religioso nell’epoca della globalizzazione crea discussioni e favorisce l’incontro con l’altro sul terreno del mistero del uomo e il mistero di ciò che chiamiamo comunemente Dio.

Il nostro compito, in questa sede, è di vedere se è possibile identificare nel ebraismo e cristianesimo una fisionomia strutturale di pensiero, che implica anche la dottrina, una struttura che avverte una fisionomia, un volto comune dal punto di vista psichico-dottrinale che può essere paragonabile. I principi di partenza sono l’incessante ermeneutica ebraica nel suo dispiegarsi nella storia attraverso midrash, esegesi e mistica unitiva per l’ebraismo e la teologia trinitaria elaborata in una sintesi storico-teologica da Karl Rahner. Da questa indagine intuiamo che arriveremo al concetto di monotrinita nell’ebraismo e nel cristianesimo che non crea al livello dottrinale nessun mal intesso, ma che ci aiuta a capire la somiglianza strutturale tra i due fenomeni religiosi nel concepire il mondo divino e il suo spiegarsi nella storia del pensiero e della fede. Si tratta di una struttura che avverte lo stesso modo di pensare il mondo divino teorizzato dentro ciascuna tradizione, tuttavia caratterizzate dai linguaggi diversi. Il linguaggio diverso non è un impedimento per una tale ricerca in quanto Wittgenstein e Claudio Paolucci ci confermano questo approccio, e non solo.

[1] Paulo Rodriques, “Dieu au risque de la religion: XIe colloque Gesché”, in Revue théologique de Louvian-la-Neuve, Belgique, nr.43, 2012, p. 469.